Зміст статті

III Науково-методичний семінар з історії філософії

Весняні декартівські лекції з історії філософії 2016 

Цикл публічних лекцій

«ДЕКАРТ, ПРО ЯКОГО НАМ ЧАС ПІЗНАТИ»

(лектор – д. філос. н., професор Олег Хома) 

Лекція 1. Декарт у контексті сучасних дискусій про дуалізм (07. 04. 2016 р.) 

  

–   ЗАГАЛЬНА СПРЯМОВАНІСТЬ ЦЬОГО ЛЕКЦІЙНОГО КУРСУ (0.40-10.44)

 

·  Цикл присвячено стереотипам, з якими пов’язане ім’я Декарта у вітчизняній історико-філософській спільноті;

· попри активний розвиток декартознавчих досліджень у світі, в Україні мало відомі їхні результати;наприклад, ми маємо досить неточні уявлення про біографію Декарта, час написання деяких його творів, оригінальну термінологію його текстів; отже, поширення інформації про сучасні відкриття є вкрай актуальним;

·     дві лекції цього циклу будуть присвячені, відповідно, проблемам співвідношення ума й тіла (дуалізму) та моралі; ці дві теми є головним джерелом непорозумінь стосовно декартівської філософії;

·  важливо здійснити у цьому плані демаркацію між царинами філософії й історії філософії, оскільки пріоритетом для філософа є розвиток власних концепцій на принагідному матеріалі, іноді – вирваному з контексту, а для історика філософії – сам контекст, та чи та його реконструкція; 

 

–  ТРАДИЦІЙНИЙ ПОГЛЯД НА ПРОБЛЕМУ ДЕКАРТОВОГО ДУАЛІЗМУ(10.45-21.54)

 

·       Щодо проблеми «Декарт і співвідношення ума й тіла» існує чимало усталених стереотипів;

·       головний з них – т. зв. «дуалізм Декарта», заснований на тезі про реальну розбіжність ума й тіла: останні є субстанціями, неподоланний розрив між якими оприявнює проблему кореляції психічних і фізичних процесів, т. зв. «психофізичну проблему», що її після Декарта намагаються розв’язувати й досі;

·       попри поширеність такого погляду, сьогодні, на моє переконання, в історико-філософському контексті так не можна навіть викладати, не те, що використовувати в дослідницькій практиці; така теза дещо спантеличує: невже Декарт – не дуаліст?

·       для з’ясування цієї тези зазначу, що наше (у сенсі нашої філософської спільноти як цілого) сприйняття картезіанства залишається на рівні пізньо радянських підходів, які здебільшого не враховували (через інформаційний вакуум) сучасні їм (ба навіть істотно більш ранні) західні дослідження;

·       сучасне сприйняття Декарта породжене філософською культурою післявоєнного періоду; спробуймо увиразнити її відмінність від «довоєнної» на прикладі Етьєна Жильсона;

·       принагідно слід зазначити, що основний метафізичний текст Декарта – не «Дискурсія про метод», як вважали у ХІХ столітті, а «Медитації»; також важливо звертатися до латинського оригіналу «Медитацій», написаного самим Декартом, оскільки авторизований французький переклад (який теж слід брати до уваги) місцями істотно від нього відрізняється; 

 

– УМ І ТІЛО ВVІ-Й МЕДИТАЦІЇ: ТЛУМАЧЕННЯ ЕТЬЄНА ЖИЛЬСОНА  (21.55-27.18)

 

·       В контексті розв’язання проблеми Декартового «дуалізму» слід пам’ятати, що всяVІ «Медитація» присвячена поняттю субстанційного союзу ума і тіла; кілька разів там ужито також і термін compositum; тлумачачи цей термін, Жильсон зробив надто редукціоністські висновки, тлумачачи Декарта як загалом схоластичного філософа,а те, що у нього відрізняється від схоластики – як помилкове;

·   ось приклад такого підходу: «Якщо є субстанційний союз, то він може полягати лише в союзі двох субстанцій, призначеному для того, щоб створити третю»; це вказує на єдність композиту, а отже, тут немає жодного нового вчення; ця інтерпретація проіснувала достатньо довго й у наших підручниках живе й сьогодні; з цього погляду, Декарт постає украй непослідовним, бо хоче одночасно запропонувати механістичне розуміння пасій і говорити про схоластичний композит.

 

·       –  АЛЬТЕРНАТИВНЕ ТЛУМАЧЕННЯ ФЕРДИНАНДА АЛЬК’Є  (27.19-38.40) 

 

·       Чому Жильсонове тлумачення не приймається сучасним декартознавством? Для пояснення маємо розглянути концепцію Фердинанда Альк’є, який поставив під сумнів субстанційний характер субстанційного союзу як «третьої субстанції»;

·       на що спирається таке твердження? Альк’є виходить з незаперечного текстологічного факту: Декарт жодного разу не називає «субстанцією» ані людину, ані «субстанційний союз»;

·       чому Жильсон, добрий знавець Декарта, не зважив на цей факт,натомість Альк’є – зважив? Мабуть, тому, що люди починають бачити узвичаєні речі інакше, коли настає новий час: нові інтерпретації в історії філософії є передовсім ознакою нової епохи;

·       епоха Альк’є приведе, зокрема,пост структуралізму, але не в ізмах справа, а в суті; в цю епоху зовсім іншої ваги, ніж до того, набуває сам по собі текст, буквальність, вжиток слів; якщо Жильсон «володіє» текстом Декарта, то Альк’є більше «прислухається» до цього тексту;

·   варто сказати, що на наших філософських теренах та культура ставлення до тексту, яку репрезентує Альк’є, не утвердилася ще й досі; власне, гріх не в тому, поділяємо ми її чи ні, а в тому, що ми про неї не чули;

 

·  історик філософії не має права обмежуватися лише застарілими працями або лише працями своїх співвітчизників; Альк’є висловив фундаментальну вимогу: зрозуміти Декартове вчення передовсім так, як його намагався сформулювати сам Декарт; отже, він пропонує відійти від традиційних, усталених тлумачень і заново відкрити текст; ми не зобов’язані неодмінно поділяти сам підхід Альк’є, але маємо постійно очікувати від тексту чогось нового.


 

 

– ПРОДОВЖЕННЯ ПІДХОДУ АЛЬК’Є В 70-Х РР. ХХ СТ.:

ІСТОРИКО-ФІЛОСОФСЬКІ МОЖЛИВОСТІ ТЕРМІНОЛОГІЧНОГО АНАЛІЗУ (38.41-51.37)

 

· Показово, що Жан-Люк Марйон, один із послідовників Альк’є, починав свою філософську діяльність з відцифровування праць Декарта й створення вичерпних покажчиків Декартової термінології; станом на поч. 80-х рр. ХХ ст. основні тексти Картезія були відцифровані, що призвело до появи вичерпних переліків уживаних ним слів: як термінів, так і слів природної мови; історія філософія, таким чином, засвоїла найновіші засоби, пропоновані цифровими технологіями, і отримали цілком нові можливості;

·  прикладом такого підходу є аналіз частоти вживання Декартом терміна «ingenium», починаючи з «Regulae»; виявляється, що в останньому творі цей термін провідною назвою нашої «сили мислити», але надалі виходить з ужитку й у зрілих Декартових творах зустрічається досить рідко й істотної концептуальної ролі не відіграє;

·    специфічна історія тексту «Regulae» доводить, що цей ранній твір посідає унікальне місце в Декартовій творчості, ми ж часто на це не зважаємо і застосовуємо його «ендемічні» риси до усієї творчості Декарта;

·    наприклад, ми дуже часто говоримо про Декартову «інтелектуальну інтуїцію»; однак у самого Декарта такий термін відсутній, є «іntuitusmentis», який вживається лише (!) в «Regulae» і, до того ж, не можна перекласти як «інтуїція»; але згодом іntuitus зникає з ужитку і cogitoergosum ми сприймаємо, за Декартом, через т. зв. «природне світло»;

·    Марйон переклав «Regulae» з латини, вживаючи лише ті французькі слова, які зустрічаються в текстах Декарта; наприклад, «intuitus» Марйон цілком вмотивовано перекладає як «погляд», а «mathesis universalis» – як «універсальна наука» (а не «універсальна математика»);

·   інший промовистий приклад: Марйон довів, що ані в І, ані в ІІ Медитації слово «substantia» взагалі не вживається; Декарт каже там, приміром, «я є rescogitans», але не «я є substantia cogitans»; substantia, як і causa з’являються лише в ІІІ-й Медитації, після доведення існування Бога;

·       підхід Марйон а тут є новаторським, адже до того Декартові resі substantia звикли вважати тотожними; але ж res у схоластичному вжитку не обов’язково має позначати «substantia», наприклад, це слово може позначати «дещо».

·       до того ж, Венсан Каро, учень Марйона, у 2009 р. вразив науковий світ аналізом Декартового звороту ego ille з ІІ-ї Медитації: до нього ніхто не замислювався, чому Декарт намагається говорити про «цього я», а не «це я»;

·     отже, саме лише уважне прочитання тексту дає підстави щонайменше підважити дуже добре відому нам тезу про те, що Декарту ІІ Медитації начебто не розрізняє емпіричний і трансцендентальний суб’єкти. 

 

– ПЕРЕХІДНИЙ ХАРАКТЕР ДЕКАРТОВОЇ ФІЛОСОФІЇ   (51.38-01.11.24)

 

·   Продовжуючи цю лінію, можна запитати: що сам Декарт, а не його традиційні інтерпретатори, говорить про субстанційний союз, compositum, субстанцію?

·  Адже попередній термінологічний аналіз перших двох Медитацій дає Марйонові привід для цілком оригінального тлумачення Декартової філософії як нашарування двох відносно автономних «онто-тео-логій»; причину й субстанцію він запроваджує у рамцях другої з них, т. зв. «онто-тео-логії causa», яка починається з доведення існування Бога й не випливає з самого лише існування я, очевидного для нього самого;

·     в контексті згаданих вже особливостей ужитку термінів resisubstantia, а також – згаданої «двошаровості» онто-тео-логій, варто відзначити, що compositum виникає винятково в контексті обґрунтування реальності зовнішнього світу, зовнішніх речей;

·       в листуванні Декарт визнає, що раніше (навіть ще в «Медитаціях») йому доводилося зосереджуватися на відмінності ума від тіла, відтак менше уваги приділялося їхній єдності, але у VІ Медитації цю єдність показано; то чи можна тлумачити цей compositum суто схоластично? і чи не важливе для його розуміння те, що останнім твором Декарта стали «Пасії душі» (важливим є саме цей переклад, що увиразнює стани, в яких душа є пасивною, в яких вона зазнає впливів, не є джерелом діяльності)?

·    ми звикли вважати Декартову «річ, що мислить» джерелом неперервної активності, а тут стикаємося з дивовижним пасивним станом цієї завжди активної речі, mens; останній відчуває, ще в «Медитаціях» такий його модус описаний, але сам механізм відчування там не був деталізований;  враховуючи цей парадокс «пасивної активності»,  можемо сказати, що Декартова філософія є спробою висловити дещо у термінологічній формі, яка не дає можливості цього зробити;  в цьому плані Декарт – трагічний мислитель, який постійно шукає філософську мову, що дасть можливість висловити нові думки, відмінні від схоластичних;

·   Декарт ще говорить про «душу», про необхідність «Бога» для філософського вчення, однак це вже замішано на сумнівові, замкненості «я» в клітці сприйняттів, на модерній необґрунтованості буття, яка, зрештою, призведе до сучасних світоглядних криз; 

 

– ЩО ДЕКАРТ КАЖЕ ПРО CORPUS I MEUMCORPUS (01.11.25-01.24.11)

 

·  Декарт – це перехідна філософська форма; він є родоначальником новочасної філософії саме тому, що підважив всі попередні основи мислення, після чого уможливився шлях до сучасності;

·   проблема людини в Декарта є надто багатоплановою, щоб розв’язувати її так, як робили, наприклад, оказіоналісти;  на Декартову термінологію слід дивитися в динаміці;

·    таким чином, Декартів compositum та інші терміни – це тимчасові «прихистки» для думки, яка, можливо, згодом досягне більшої ясноти;

·   отже, коли Декарт говорить про «поєднання душі й тіла», ми маємо бути готові до сюрпризів; і – не  повинні покладатися на традиційні інтерпретації, адже ті не спираються на власну термінологічну базу Декарта;

· сам Декарт, коли говорить про субстанційний союз в VI Медитації, проводить дистинкцію між corpus meumcorpus «Через ці відчуття болю, голоду, спраги тощо природа навчає мене також, що я не лише перебуваю у своєму тілі (menontantu mades semeocorpori)  як моряк на кораблі, але з ним як найтісніше пов’язаний і ніби змішаний, аж до того, що складаю з ним щось одне» [Р. Декарт. Метафізичні медитації. Пер з лат. – «Медитації» у дзеркалі сучасних тлумачень. – К.: Дух і Літера, 2014.– с. 270]; (01.16.08-01.16.26)

·   здійснивши ретельний термінологічний аналіз цих двох термінів, ми виявимо, що їхні характеристики різняться: Я з необхідністю пов’язане з тілом, яке може назвати своїм; meumcorpus історик філософії має сприймати як проблему, а не просто ототожненювати з протяжністю; (01.16.27-01.17.09)

·   можна зробити цілком обґрунтоване припущення, яке роблять Марйон і деякі інші дослідники, що meumcorpus є пасивним модусом mens; коли Декарт говорить про compositum, він говорить про compositum інтраментальний – в межах mens: в самому mens треба виділити деякий пасивний модус, що буде своєрідним містком між ним та світом тіла; йдеться про«тіло», але «тіло як модус ума»; (01.17.10-01.17.49)

·    Марйон знаходить аналогію такому розв’язанню Декартової проблеми meumcorpus у Гусерля, коли той вказує на різницю між Körper i Leib: є тіло і є плоть; це тіло є пасивний модус речі, що мислить, який лише контурно позначався в попередніх текстах, зокрема в «Медитаціях» і листах, який ще не набув досконалої термінологічної форми, етапом якої були «Пасії»; йдеться про твір, написаний, зазначимо, французькою мовою, до якої Декарт повертається після деякого розчарування її виражальними можливостями в період роботи над «Дискурсією про метод»; перехід до французької мови зумовлений тим, що схоластична форма несумісна з його новими ідеями, він відчуває тиск старих слів, які не можуть виразити нові ідеї; (01.17.50-01.19.22)

·  Декарт пропонує цілком новаторські концепції: він уперше:(а) пропонує принцип causasiveratio, (б) використовує термін conscientia у гносеологічному значенні («свідомість»), (в) вживає термін causasui (у нас заведено пов’язувати цей термін зі Спінозою, проте вперше його запропонував саме Декарт [Спіноза на це вказує в праці Deintellectus Emendatione, § 92 «… якщо річ є сама собою, як зазвичай кажуть, причиною себе, то її слід розуміти з самої її сутності»]); (г) створює поняття «субстанційного союзу», який переходить межі реальної розбіжності й не є схоластичним «композитом»; (01.19.23-01.20.07)

·  отже, він готує щось революційне, цілковито оригінальне вчення, яке набуде, нарешті, досконалої термінологічної форми; але (з дидактичних чи інших міркувань) Декарт був змушений непослідовно відступати від створення нової філософської мови(01.20.08-01.20.54)

·       і тут Декарт помирає; це трагедія філософа: він помер з відчуттям того, що він не встиг зробити головного, а послідовники не побачили його справжньої мети; якби йому випало попрацювати хоча б із десять років, його вчення постало, (а) французько мовним, (б) із цілою низкою термінологічних новацій. (01.20.55-01.21.45)

·   отож говорити про філософію Декарта як про дуалізм сьогодні можливо, але ця інтерпретація вже не є панівною; нам слід зважати на те, що  термін meumcorpus, що позначає пасивний модус mens, цілковито змінює уявлення про rescogitans;

·   хай яким би був, за Декартом, зв’язок душі й тіла, це гарантовано не був би оказіоналістський зв’язок; крім того, ніхто не хоче бачити в «Медитаціях» його вказівок на те, що про зовнішній світ стає відомо з даних чуттів, а про істини ясні та очевидні – на основі природного світла; Декарт не для всього вимагає ясноти та очевидності: для одних істин потрібне природне світло, інші пізнаються з досвіду, і це пізнання – також модус mens, хоч і менш виразний, ніж очевидне сприйняття, та для своїх цілей цілком прийнятний; застосування ratio до сприйняття тіл чи союзу душі й тіла було би безглуздям;

 

·    тому не слід робити з Декарта «запеклого» раціоналіста, який на все намагається натягнути рамку ясного й виразного судження» його вчення – дуже нюансована, розгалужена й до того ж не завершена філософська конструкція;тому для істориків філософії вона завжди приваблива, бо надає невичерпне поле інтерпретацій.


 

ПИТАННЯ-ВІДПОВІДІ

(01.25.23-01.44.49) 

Питання про французький текст у висновках щодо субстанції, представлений у відео презентації на екрані: чи є цей текст текстом Марйона? (01.25.23-01.25.39)

 Хома О. І.: Так, це текст Марйона. Я вважаю, що сучасний підручник з філософії Декарта неможливий без згадки про Марйонові інтерпретації, адже вони відкривають нові методологічні можливості у, здавалося б, давно вивченій галузі. (01.25.40-01.26.21) 

Ще одне питання. З чим ми маємо сьогодні піти, який «ґрунт» залишиться в нас під ногами, як ми, урешті-решт, маємо ставитися до цих «двох речей», ума й тіла?  (01.26.22-01.26.34) 

Хома О. І.: Я думаю, що Марйон усуває психофізичну проблему, оскільки її не існувало для самого Декарта (просто, цього багато хто не хоче бачити): чуття і є каналом зв’язку душі й тіла, тож не варто тут вигадувати«оказіональних причин» чи ще чогось. На мою ж думку, для істориків філософії не може бути «твердого ґрунту». Ми не повинні зупинятися на якійсь догмі, хай якій переконливій в очах сучасників, бо колись і вона зазнає кризи. Єдиний «твердий ґрунт» для історика філософії – не та чи та інтерпретативна концепція, а впевненість у власних методологічних засобах.Для нас головне – відчуття продуктивної роботи з текстом, хоч ми й знаємо, що він змістовно невичерпний. Головне – відчуття того, що ми видобули з цього тексту щось корисне, знайшли у нескінченному спектрі якийсь сегмент, справді там присутній. Це – єдине наше «щастя» в межах «слабкої людської природи». Історик філософії доти відіграє свою роль, доки може в динаміці змін здобувати значущі змісти. (01.26.35-01.29.15) 

Заєва О. В.: Я завжди вважала себе картезіанкою, а тепер не знаю, що й думати. Скажіть, Декартоваріч, що мислить, це субстанція? І якщо це не субстанція, то що буде далі з моєю річчю, що мислить, коли річ протяжна зникне? (01.29.20-01.29.45) 

Хома О. І.: Не хочу проголошувати це як істину. Є підстави вважати, що Декарт розумів субстанцію не так, як її розуміли схоласти. Коли він вживав термін субстанція, він розумів не зовсім те, що під ним малося на увазі, приміром, у деяких місцях Аристотелевої «Метафізики». У «Відповідях на другі заперечення» він дає, здавалося б, абсолютно аристотелістське визначення субстанції як того, що існує окремо, самостійно. Але є підстави це тлумачити не як вичерпний погляд Декарта на субстанцію, а як момент його коливань щодо розуміння субстанції. Судячи з усього, впевненість в ego, його відмінності від чогось іншого несе в собі риси традиційної аристотелівськоїсубстанційності. А з іншого боку у нього з’являється гостра потреба знайти місток через прірву реальної розбіжності. Вважати субстанцію чисто першою усією, як вона, фактично, визначена в «Медитаціях», уже в «Пасіях душі» не видається за можливе. Тобто, ми все-таки маємо констатувати, що чіткого поняття «субстанції» у Декарта не було, а було динамічне поняття, яке змінювалося,  і на останньому етапі воно було зафіксоване в стані граничної нечіткості. Якщо ми будемо брати тільки текст з «Відповідей на другі заперечення», тоді ми залишаємося в чіткому «розумінні» Декартової субстанції. Але справа в тому, що Декарт жив ще в інший час, і тоді не завжди його побудови відповідали його власному визначенню. У мене склалося поки таке враження.(01.29.53-01.32.52) 

Заєва О. В.: А після смерті залишається все-таки ця мисляча річ чи вона зникає?(01.32.53-01.32.56) 

Хома О. І.: Так, безумовно, залишається. 

Заєва О. В.: А як він тоді це обґрунтовував, якщо це не субстанційний спосіб буття?

 

Хома О. І.: Видно, все мало прийти до специфічного розуміння існування. Я припускаю, що це розуміння містило би певну апофатику. Можна гарантувати, що системоутворювальним для Декартової метафізики є концепція створення вічних істин Богом. Бог може створювати вічні істини, як король – закони. Але на якій підставі він може їх створювати? Декарт пише: як causa efficiensettotalis.Тобто, Він є причина, і відповідно, існування Я гарантується не статусом субстанційності, а особливим зв’язком, наприклад, довіри до Бога. І тут ми переходимо до мотивів, які вже Паскаль розвиває, всіляко критикуючи Декарта. Насправді, дарма, тому що перехід до більш екзистенційного розуміння у Декарта вже дуже чітко простежується. Йому просто не вистачило часу завершити розпочате. Він, швидше за все,чітко розрізнив би раціональний і екзистенцій ний погляди на світ. Він не змішував би їх, як не змішував, наприклад, політику зі своєю філософією, хоча мав розвинені політичні уявлення. (01.33.07-01.34.54) 

Петик Я.: Зважаючи на сумніви в класичній інтерпретації ідей Декарта, зазначені у доповіді, і важливості Декарта для філософії свідомості чи можна сказати, що велика частина сучасної philosophyofmind походить з помилки? (01.33.58-01.34.13)

 Хома О. І.: Так, безумовно, можна сказати. Тільки слово «помилка» я не можу залишити без застереження. Скажімо краще «продуктивна помилка» або «обмежений погляд», але обмежений погляд не обов’язково гірший. Сучасна аналітична філософія, безперечно, відчуває Декарта як свою «батьківщину». Коли йдеться принаймні про дискусії щодо інтеракціонізму та інших моделей взаємодії «свідомість – мозок» чи про дискусії щодо того, настільки можливо редукувати свідомість до мозку, безумовно, ми тут на кожному кроці бачимо тінь Декарта. Треба розуміти, що багато сучасних тез засновані на, можливо, й поверхових, але функціонально виправданих тлумаченнях текстів Декарта. З іншого боку, самі тези Декарта не бездоганні. Вони теж заслуговують на критику.І важливим тут є не помилковість тез, а постійне прагнення представників сучасно на кожному кроці звертатися до Декарта. (01.34.14-01.37.56) 

Карачевцева Л. М.: Пане Олеже, чи не загрожує сьогодні декартознавству небезпека надмірного пієтету перед працями Марйона? Насправді, Марйон – автор дуже не простий. У мене був невеликий досвід роботи з ним. Зокрема він разом з Карро намагалися показати суперечливість реконструювання Декартового вчення у «Бутті і часі». Був такий абсолютно чіткий аргумент, коли Марйон суто насильницьки зближує Декарта з Гайдеґером. Він говорить, що «Я є» в Гайдеґера можна певним чином віднести до «Я є» Декарта. Я думаю, що треба мати критичну оцінку і щодо нього. (01.38.07-01.39.14)

 Хома О. І.: Ви, безумовно, праві. Не варто робити з Марйона нову ікону. Але єцілком раціональні підстави, через які ми маємо сьогодні зосередитися на Марйоновому внескові в декартознавство. Він різноплановий автор, і в основному відомий світові як феноменолог. Його декартознавчу концепцію треба знати тому, це наймасштабніша, найоригінальніша в другій половині ХХ ст. інтерпретація Декарта, за масштабом залучення текстів, за узгодженістю між висновками і способом пояснення деяких білих плям в декартознавстві. Так, як пояснив «Правила для керування розумом» Марйон, їх не пояснював взагалі ніхто в історії! Масштаб здійсненої праці та її результати не можуть не привернути увагу. Але існує й критична реакція на Марйонові ідеї, зокрема й декартознавчі, причому новітня реакція. Наприклад, Тібо Ґрес, який постійно полемізує з Марйоном. І це тільки початок. Коли виникне історична дистанція, ми побачимо недоліки й Марйона. Але є поняття історико-філософської естетики. Марйонові тлумачення естетично вражають! Не пройти школу Марйона, вивчаючи не лише Декарта, а взагалі історію філософії кінця ХХ ст., неможливо. Я не про беатифікацію, а саме про естетику. (01.39.15-01.42.53)

 Кононенко Т. П.: Шановне товариство, дозвольте подякувати Олегові Ігоровичу, нашим співорганізаторам. Я висловлюю вдячність Анатолієві Євгенійовичу Конверському за надання прекрасної аудиторії для роботи; панові Ельдару за відеозйомку, нашим студентам, які вели стенограму; членам кафедри і всім присутнім. Ми опрацюємо відповідні цифрові записи, оприлюднимо їх. Наступна лекція відбудеться завтра (01.42.57-01.44.49) 

©