Зміст статті

 

 

– ПРОДОВЖЕННЯ ПІДХОДУ АЛЬК’Є В 70-Х РР. ХХ СТ.:

ІСТОРИКО-ФІЛОСОФСЬКІ МОЖЛИВОСТІ ТЕРМІНОЛОГІЧНОГО АНАЛІЗУ (38.41-51.37)

 

· Показово, що Жан-Люк Марйон, один із послідовників Альк’є, починав свою філософську діяльність з відцифровування праць Декарта й створення вичерпних покажчиків Декартової термінології; станом на поч. 80-х рр. ХХ ст. основні тексти Картезія були відцифровані, що призвело до появи вичерпних переліків уживаних ним слів: як термінів, так і слів природної мови; історія філософія, таким чином, засвоїла найновіші засоби, пропоновані цифровими технологіями, і отримали цілком нові можливості;

·  прикладом такого підходу є аналіз частоти вживання Декартом терміна «ingenium», починаючи з «Regulae»; виявляється, що в останньому творі цей термін провідною назвою нашої «сили мислити», але надалі виходить з ужитку й у зрілих Декартових творах зустрічається досить рідко й істотної концептуальної ролі не відіграє;

·    специфічна історія тексту «Regulae» доводить, що цей ранній твір посідає унікальне місце в Декартовій творчості, ми ж часто на це не зважаємо і застосовуємо його «ендемічні» риси до усієї творчості Декарта;

·    наприклад, ми дуже часто говоримо про Декартову «інтелектуальну інтуїцію»; однак у самого Декарта такий термін відсутній, є «іntuitusmentis», який вживається лише (!) в «Regulae» і, до того ж, не можна перекласти як «інтуїція»; але згодом іntuitus зникає з ужитку і cogitoergosum ми сприймаємо, за Декартом, через т. зв. «природне світло»;

·    Марйон переклав «Regulae» з латини, вживаючи лише ті французькі слова, які зустрічаються в текстах Декарта; наприклад, «intuitus» Марйон цілком вмотивовано перекладає як «погляд», а «mathesis universalis» – як «універсальна наука» (а не «універсальна математика»);

·   інший промовистий приклад: Марйон довів, що ані в І, ані в ІІ Медитації слово «substantia» взагалі не вживається; Декарт каже там, приміром, «я є rescogitans», але не «я є substantia cogitans»; substantia, як і causa з’являються лише в ІІІ-й Медитації, після доведення існування Бога;

·       підхід Марйон а тут є новаторським, адже до того Декартові resі substantia звикли вважати тотожними; але ж res у схоластичному вжитку не обов’язково має позначати «substantia», наприклад, це слово може позначати «дещо».

·       до того ж, Венсан Каро, учень Марйона, у 2009 р. вразив науковий світ аналізом Декартового звороту ego ille з ІІ-ї Медитації: до нього ніхто не замислювався, чому Декарт намагається говорити про «цього я», а не «це я»;

·     отже, саме лише уважне прочитання тексту дає підстави щонайменше підважити дуже добре відому нам тезу про те, що Декарту ІІ Медитації начебто не розрізняє емпіричний і трансцендентальний суб’єкти. 

 

– ПЕРЕХІДНИЙ ХАРАКТЕР ДЕКАРТОВОЇ ФІЛОСОФІЇ   (51.38-01.11.24)

 

·   Продовжуючи цю лінію, можна запитати: що сам Декарт, а не його традиційні інтерпретатори, говорить про субстанційний союз, compositum, субстанцію?

·  Адже попередній термінологічний аналіз перших двох Медитацій дає Марйонові привід для цілком оригінального тлумачення Декартової філософії як нашарування двох відносно автономних «онто-тео-логій»; причину й субстанцію він запроваджує у рамцях другої з них, т. зв. «онто-тео-логії causa», яка починається з доведення існування Бога й не випливає з самого лише існування я, очевидного для нього самого;

·     в контексті згаданих вже особливостей ужитку термінів resisubstantia, а також – згаданої «двошаровості» онто-тео-логій, варто відзначити, що compositum виникає винятково в контексті обґрунтування реальності зовнішнього світу, зовнішніх речей;

·       в листуванні Декарт визнає, що раніше (навіть ще в «Медитаціях») йому доводилося зосереджуватися на відмінності ума від тіла, відтак менше уваги приділялося їхній єдності, але у VІ Медитації цю єдність показано; то чи можна тлумачити цей compositum суто схоластично? і чи не важливе для його розуміння те, що останнім твором Декарта стали «Пасії душі» (важливим є саме цей переклад, що увиразнює стани, в яких душа є пасивною, в яких вона зазнає впливів, не є джерелом діяльності)?

·    ми звикли вважати Декартову «річ, що мислить» джерелом неперервної активності, а тут стикаємося з дивовижним пасивним станом цієї завжди активної речі, mens; останній відчуває, ще в «Медитаціях» такий його модус описаний, але сам механізм відчування там не був деталізований;  враховуючи цей парадокс «пасивної активності»,  можемо сказати, що Декартова філософія є спробою висловити дещо у термінологічній формі, яка не дає можливості цього зробити;  в цьому плані Декарт – трагічний мислитель, який постійно шукає філософську мову, що дасть можливість висловити нові думки, відмінні від схоластичних;

·   Декарт ще говорить про «душу», про необхідність «Бога» для філософського вчення, однак це вже замішано на сумнівові, замкненості «я» в клітці сприйняттів, на модерній необґрунтованості буття, яка, зрештою, призведе до сучасних світоглядних криз; 

 

– ЩО ДЕКАРТ КАЖЕ ПРО CORPUS I MEUMCORPUS (01.11.25-01.24.11)

 

·  Декарт – це перехідна філософська форма; він є родоначальником новочасної філософії саме тому, що підважив всі попередні основи мислення, після чого уможливився шлях до сучасності;

·   проблема людини в Декарта є надто багатоплановою, щоб розв’язувати її так, як робили, наприклад, оказіоналісти;  на Декартову термінологію слід дивитися в динаміці;

·    таким чином, Декартів compositum та інші терміни – це тимчасові «прихистки» для думки, яка, можливо, згодом досягне більшої ясноти;

·   отже, коли Декарт говорить про «поєднання душі й тіла», ми маємо бути готові до сюрпризів; і – не  повинні покладатися на традиційні інтерпретації, адже ті не спираються на власну термінологічну базу Декарта;

· сам Декарт, коли говорить про субстанційний союз в VI Медитації, проводить дистинкцію між corpus meumcorpus «Через ці відчуття болю, голоду, спраги тощо природа навчає мене також, що я не лише перебуваю у своєму тілі (menontantu mades semeocorpori)  як моряк на кораблі, але з ним як найтісніше пов’язаний і ніби змішаний, аж до того, що складаю з ним щось одне» [Р. Декарт. Метафізичні медитації. Пер з лат. – «Медитації» у дзеркалі сучасних тлумачень. – К.: Дух і Літера, 2014.– с. 270]; (01.16.08-01.16.26)

·   здійснивши ретельний термінологічний аналіз цих двох термінів, ми виявимо, що їхні характеристики різняться: Я з необхідністю пов’язане з тілом, яке може назвати своїм; meumcorpus історик філософії має сприймати як проблему, а не просто ототожненювати з протяжністю; (01.16.27-01.17.09)

·   можна зробити цілком обґрунтоване припущення, яке роблять Марйон і деякі інші дослідники, що meumcorpus є пасивним модусом mens; коли Декарт говорить про compositum, він говорить про compositum інтраментальний – в межах mens: в самому mens треба виділити деякий пасивний модус, що буде своєрідним містком між ним та світом тіла; йдеться про«тіло», але «тіло як модус ума»; (01.17.10-01.17.49)

·    Марйон знаходить аналогію такому розв’язанню Декартової проблеми meumcorpus у Гусерля, коли той вказує на різницю між Körper i Leib: є тіло і є плоть; це тіло є пасивний модус речі, що мислить, який лише контурно позначався в попередніх текстах, зокрема в «Медитаціях» і листах, який ще не набув досконалої термінологічної форми, етапом якої були «Пасії»; йдеться про твір, написаний, зазначимо, французькою мовою, до якої Декарт повертається після деякого розчарування її виражальними можливостями в період роботи над «Дискурсією про метод»; перехід до французької мови зумовлений тим, що схоластична форма несумісна з його новими ідеями, він відчуває тиск старих слів, які не можуть виразити нові ідеї; (01.17.50-01.19.22)

·  Декарт пропонує цілком новаторські концепції: він уперше:(а) пропонує принцип causasiveratio, (б) використовує термін conscientia у гносеологічному значенні («свідомість»), (в) вживає термін causasui (у нас заведено пов’язувати цей термін зі Спінозою, проте вперше його запропонував саме Декарт [Спіноза на це вказує в праці Deintellectus Emendatione, § 92 «… якщо річ є сама собою, як зазвичай кажуть, причиною себе, то її слід розуміти з самої її сутності»]); (г) створює поняття «субстанційного союзу», який переходить межі реальної розбіжності й не є схоластичним «композитом»; (01.19.23-01.20.07)

·  отже, він готує щось революційне, цілковито оригінальне вчення, яке набуде, нарешті, досконалої термінологічної форми; але (з дидактичних чи інших міркувань) Декарт був змушений непослідовно відступати від створення нової філософської мови(01.20.08-01.20.54)

·       і тут Декарт помирає; це трагедія філософа: він помер з відчуттям того, що він не встиг зробити головного, а послідовники не побачили його справжньої мети; якби йому випало попрацювати хоча б із десять років, його вчення постало, (а) французько мовним, (б) із цілою низкою термінологічних новацій. (01.20.55-01.21.45)

·   отож говорити про філософію Декарта як про дуалізм сьогодні можливо, але ця інтерпретація вже не є панівною; нам слід зважати на те, що  термін meumcorpus, що позначає пасивний модус mens, цілковито змінює уявлення про rescogitans;

·   хай яким би був, за Декартом, зв’язок душі й тіла, це гарантовано не був би оказіоналістський зв’язок; крім того, ніхто не хоче бачити в «Медитаціях» його вказівок на те, що про зовнішній світ стає відомо з даних чуттів, а про істини ясні та очевидні – на основі природного світла; Декарт не для всього вимагає ясноти та очевидності: для одних істин потрібне природне світло, інші пізнаються з досвіду, і це пізнання – також модус mens, хоч і менш виразний, ніж очевидне сприйняття, та для своїх цілей цілком прийнятний; застосування ratio до сприйняття тіл чи союзу душі й тіла було би безглуздям;

 

·    тому не слід робити з Декарта «запеклого» раціоналіста, який на все намагається натягнути рамку ясного й виразного судження» його вчення – дуже нюансована, розгалужена й до того ж не завершена філософська конструкція;тому для істориків філософії вона завжди приваблива, бо надає невичерпне поле інтерпретацій.